Προφητικές Μορφές του 19ου αιώνα. Συμβολή στην διαπλοκή θρησκείας και ιδεολογίας στη νεώτερη Ελλάδα.

Ένα πολύ ενδιαφέρον κείμενο.

ΔΕΕ

Προφητικές Μορφές του 19ου αιώνα. 

Συμβολή στην διαπλοκή θρησκείας και ιδεολογίας 

στη νεώτερη Ελλάδα

του Μανώλη Γ. Βαρδή

Ο μοναχός Χριστόφορος Παναγιωτόπουλος ή Παπουλάκος (1770-1861 περίπου) θυμίζει κάτι από τις βιβλικές προφητικές μορφές. Αγράμματος ο ίδιος, χρησιμοποιώντας απλοϊκή γλώσσα, περιδιαβαίνει την Πελοπόννησο και τα γύρω νησιά, κηρύσσοντας την ορθόδοξη πίστη και συμβάλλοντας έτσι στην πυροδότηση του «κολλυβαδικού» κινήματος. Η Ιερά Σύνοδος τον καταδίκασε δύο φορές (15 Μαΐου 1852 και 26 Μαΐου 1852), ενώ ο κρατικός μηχανισμός κινητοποιήθηκε σε πολλές περιπτώσεις εναντίον του, ώσπου τελικά τον περιόρισε στη Μονή της Παναχράντου στην Άνδρο[1]. Οι πρώτες κινήσεις μίας ορθόδοξης αντίστασης στην πολιτειοκρατία του νεοελληνικού κράτους εμφανίζονται. Ο Παπουλάκος με τρόπο λαϊκό αμφισβητεί το δυτικό μοντέλο της εξάρτησης.

Και ενώ η δίνη των διωγμών ενάντια στον Παπουλάκο και στο κίνημά του δεν έχει κοπάσει ακόμη, συλλαμβάνεται στο Ρίο μία συγγενής ιδεολογικά μορφή, αν και περισσότερο λόγια, είναι ο Κοσμάς Φλαμιάτος (1786-1852). Ο κεφαλλονίτης αυτός δάσκαλος πρωτοστάτησε στον αγώνα της Επτανήσου ενάντια στον επιχειρούμενο εκ- προτεσταντισμό της Εκκλησίας που προωθούσε η αγγλική διοίκηση. Ακούραστα κριτικός απέναντι στην αγγλική πολιτική και τον τεκτονισμό-μασονισμό, θα έλθει γρήγορα σε σύγκρουση με τον «διαφωτιστικά» δομημένο πολιτειακό οργανισμό της ελεύθερης πατρίδας[2]. Ο φίλος και μαθητής του Φλαμιάτου Ιγνάτιος Λαμπρόπουλος (1814-1869) θα συνδεθεί με τις πρώτες απόπειρες ζηλωτικών συσπειρώσεων στην Ελλάδα, θα φυλακισθεί μαζί με τον Φλαμιάτο στην Πάτρα, θα αναλάβει πλούσιο κηρυγματικό, περιοδεύοντας ανά την Πελοπόννησο, και θα σηματοδοτήσει τη μετάβαση από την πατερική αυτοσυνειδησία των προηγούμενων από αυτόν στον «ευσεβισμό» ενός Απόστολου Μακράκη (1831-1905) και ενός Ευσέβιου Ματθόπουλου (1849-1929)[3].

Ο Μακράκης αντιπροσωπεύει την ύστατη προσπάθεια ιδεολογικής αντιπαράθεσης με τον «Διαφωτισμό». Θα έλθει σε ρήξη με την Ιερά Σύνοδο εξ αιτίας ενός σκανδάλου σιμωνίας το 1875, θα φυλακισθεί το 1878 και με ιδεολογικό πρόταγμα την ανάκτηση της Κων/πολης και την ανασύσταση της βυζαντινής αυτοκρατορίας θα ιδρύσει θρησκευτικούς και πολιτικούς συλλόγους (Ιωάννης ο Βαπτιστής, Ιωάννης ο Θεολόγος, Μέγας Κωνσταντίνος)[4]. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης είδε στον «μακρακισμό» μία μεθοδολογία αντικατάστασης του εκκλησιαστικού σώματος από συλλόγους και εταιρείες, οι οποίες συμπεριφέρονταν ως πνευματική ελίτ. Γι’ αυτό και δεν δίστασε να χαρακτηρίσει τους οπαδούς αυτών των κινήσεων ως «παρασυνάγωγους».

Σημειώσεις

[1] Θ. Σταθόπουλου, Το κίνημα του Παπουλάκου. Οι πολιτικές, κοινωνικές και θρησκευτικές του διαστάσεις, Αθήνα 1991. Επίσης, Μ. Άννινου, Ο Παπουλάκης, Αθήνα 1995.

[2] Περισσότερα π. Γ. Μεταλληνού, «Κοσμάς Φλαμιάτος (1786-1852). Ένας μάρτυρας της ορθοδόξου παραδόσεως στο ελληνικό κράτος», Θεολογία 58/2, Απρίλιος- Ιούνιος 1987.

[3] Για τον Ιγνάτιο Λαμπρόπουλο, βλ. Α. Κοτταδάκη, Αυτοί που άνοιξαν τον δρόμο, Αθήναι 1976, και Κ. Αθανασιάδη, «Λαμπρόπουλος Ιγνάτιος», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια 8/1966, 108-110.

[4] Για τον Μακράκη, βλ. Λ. Μπράνγκ, Το μέλλον του Ελληνισμού στον ιδεολογικό κόσμο του Απόστολου Μακράκη, Αρμός, Αθήνα 1997.

O 19ος αιώνας είναι για την Ευρώπη περίοδος τεράστιων πολιτικών ζυμώσεων και ιδεολογικών αντιπαραθέσεων. Η νεοελληνική κοινωνία, στην προσπάθεια προσδιορισμού της ταυτότητά της, δεν μπορεί να μείνει αδιάφορη απέναντι σ’ αυτές. Πολύ περισσότερο δε μετά την ίδρυση του ελεύθερου ελληνικού κρατιδίου οπότε η ανάγκη διαμόρφωσης ενός κυρίαρχου ιδεολογικού στίγματος γίνεται όλο και περισσότερο επιτακτική. Αλλά πού μπορεί ν’ αναζητηθεί αυτό το στίγμα; Προς την παραδοσιακότητα, δηλαδή την επιστροφή στις θρησκευτικές αξίες ενός ένδοξου βυζαντινού παρελθόντος; Ή προς τις νεώτερες ιδέες του διαφωτισμού, στην εκβιομηχάνιση και την αστικοποίηση;

Οι συγκρούσεις ανάμεσα στην Εκκλησία και το Κράτος επαναφέρουν στο προσκήνιο την προβληματική για την νεοελληνική ταυτότητα. Μια ματιά σε κείμενα όπως του Π. Χαλικιόπουλου- ο οποίος ονόμαζε από το 1864 βαρβάρους τους δυτικούς ηγεμονίσκους-, του Ανώνυμου πατριώτη- «ποιος δεν βλέπει» έλεγε «ω Έλληνες τον αφανισμόν οπού εις την Ελλάδα προξενεί την σήμερον το ιερατείον;- ή του Μάρκου Ρενιέρη, ο οποίος δημοσίευε από το 1842 ανυπόγραφη μελέτη με τον τίτλο «Τι είναι η Ελλάς, Ανατολή ή Δύσις;», θα πείσει ότι τα πράγματα δεν έχουν αλλάξει και πολύ από τότε. Η ελληνική κοινωνία παρέμενε πάντοτε διχασμένη ανάμεσα στις επιταγές του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, τις οποίες δεν κατάφερε ποτέ πλήρως να αφομοιώσει, και σε αυτές της μακραίωνης ορθόδοξης παράδοσης.

Πολλοί λόγοι αιτιολογούν αυτόν τον διχασμό. Ο πιο σημαντικός θα πρέπει ν’ αναζητηθεί στο γεγονός ότι η σύγχρονη Ελλάδα όχι μόνο απέτυχε να οικειοποιηθεί τις ανθρωποκεντρικές ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης αλλά απέτυχε επίσης να σταθεί και κριτικά απέναντι στην ίδια την ορθόδοξη παράδοση. Αυτό είχε ως μοιραίο αποτέλεσμα την παραθεώρηση της πατερικής κοινωνικής κριτικής, και την πρόκριση μίας θεοκρατικής ερμηνείας του κόσμου[1]. Το παράπονο του Αλέξανδρου Παπαδιαμάντη παραμένει πάντοτε επίκαιρο για την Ελλάδα: «Άγγλος ή Γερμανός ή Γάλλος δύναται να είναι κοσμοπολίτης ή αναρχικός ή άθεος ή ο,τιδήποτε. Έκαμε το πατριωτικόν χρέος του, έκτισε μεγάλην πατρίδα. Τώρα είναι ελεύθερος να επαγγέλλεται, χάριν πολυτελείας, την απιστίαν και την απαισιοδοξίαν. Αλλά Γραικύλος της σήμερον, όστις θέλει να κάμη δημοσία τον άθεον ή τον κοσμοπολίτην, ομοιάζει με νάνον ανορθούμενον επ’ άκρων ονύχων και τανυόμενον να φθάση εις ύψος και φανή και αυτός γίγας».

Η διαμάχη ανάμεσα σε «ευρωπαϊστές» και «παραδοσιακούς» ανάγεται ήδη στα μέσα του 17^ου αιώνα. Ο Μεθόδιος Ανθρακίτης (1660-1749) αποτελεί χαρακτηριστική περίπτωση εκδυτικισμένου διανοούμενου, που αρνείται την εξάρτηση της πίστης από τις αποφάσεις Πατέρων, αφού όπως λέει «δεν είμεθα όνοι δεδεμένοι υπ’ εκείνων». Η συνοδική καταδίκη του από το Πατριαρχείο της Κων/πολης (1723) τον ηρωοποίησε στα μάτια των μεταγενέστερων «προοδευτικών». Ήταν δύσκολο για εκείνους να διακρίνουν ότι ο συγκεκριμένος συγγραφέας ήταν φορέας ενός συντηρητικού διαφωτισμού- αυτού των ευκατάστατων εμπόρων- που εξήρε τις ηθικοπρακτικές συνέπειες της θρησκείας, μένοντας κατά τα άλλα αδιάφορος απέναντί της[2].

Άλλη χαρακτηριστική περίπτωση διανοουμένου, στο έργο του οποίου αντανακλάται η σχιζοφρενική στάση των υπερμάχων της παράδοσης είναι ο Ηλίας Μηνιάτης (1669-1714), ο οποίος από τη μία εμπεδώνει στις λαϊκές μάζες κατεξοχήν «δυτικές» δογματικές θέσεις (ηθικισμό, ενοχή, εξιλαστήριος χαρακτήρας της σταυρικής θυσίας του Χριστού), ενώ από την άλλη οργανώνει τον αντιπαπικό αγώνα[3]. Το ίδιο θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς και για τον θεωρητικό εμπνευστή και ηγέτη του κινήματος των Κολλυβάδων στα τέλη του 18^ου αιώνα, τον Άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη, ο οποίος από τη μία μεριά συνάζει τα φιλοκαλικά κείμενα, ενώ από την άλλη δέχεται τις επιρροές της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας και των ηθικοδιδακτικών έργων του Ιγνάτιου Loyola.

«Η θεήλατος Ευρώπη βλασφημεί και αθετεί με την εωσφορική της υψηλοφροσύνη το όνομα του Χριστού», ενώ «η θεοφιλεστάτη Ελλάς υπερυψοί και υμνεί το υπεράγιον αυτού όνομα»[4], υποστηρίζει ο Αθανάσιος Πάριος (1721-1813), αποδίδοντας το διχαστικό πνεύμα κάποιων κύκλων της εποχής. Ο Παναγιώτης Σούτσος επαυξάνει: «Η Ελλάς υπήρξε καλλίλυχνος φανός, κείμενος μεταξύ Ανατολής και Δύσεως, και τον οποίον ο Θεός ανάπτει άλλοτε μεν προς φωτισμόν της Ευρώπης, άλλοτε δε προς φωτισμόν της Ασίας».

Η αποτυχημένη προσπάθεια των Φαναριωτών του 18^ου αιώνα να συνδυάσουν την ορθόδοξη παράδοση με τον Διαφωτισμό προοιωνίζεται την ανυπέρβλητη δυσκολία του εγχειρήματος στα όρια του νεοσύστατου ελλαδικού κρατιδίου. Η δημιουργία του μικρού ανεξάρτητου Ελληνικού κράτους και η πολιτειακή συγκρότησή του γύρω από τον θεσμό της βασιλείας σύντομα θα καταδείξει την κυριαρχία του διαφωτιστικού πνεύματος. Αντικληρικαλισμός, ορθολογισμός, ατομοκεντρισμός, ηθικολογία, εμπειρισμός, φιλελευθερισμός, είναι μερικές μόνο από τις ιδέες εκείνες που μπορούν να εκφράσουν το κυρίαρχο ιδεολογικό κλίμα μίας εποχής- μίας εποχής που καθώς φαίνεται έμοιαζε έτοιμη να λύσει οριστικά τις διαφορές της με το εθναρχικό κέντρο, το Οικουμενικό Πατριαρχείο.

Ο Αδαμάντιος Κοραής εισάγει τον νέο δημοκρατικό εθνικισμό και τον κάνει κριτήριο τόσο για την αποτίμηση του παρελθόντος όσο και για τον οραματισμό του μέλλοντος[5]. Ο ορθολογισμός του Κοραή και η έμφασή του σε μία ηθική της αποτελεσματικότητας- ανεξάρτητη από κάθε μεταφυσική κατοχύρωση-, θα γίνει το πρόπλασμα για να δημιουργηθούν οι απαραίτητες ιδεολογικές προϋποθέσεις νομιμοποίησης του νέου ελληνικού κράτους. Ο εισηγητής του «αυτοκεφάλου» της ελλαδικής Εκκλησίας Θ. Φαρμακίδης (1784-1860) θα συμβάλει τα μέγιστα στην εγκαθίδρυση αυτής της «πολιτειοκρατίας» και ο Ιάκωβος Ρίζος Νερουλός θα καταδικάσει συλλήβδην την θρησκευτική δεισιδαιμονία του Βυζαντίου, την ίδια ώρα που ο Νεόφυτος Βάμβας (1771-1855) θα δώσει τα τελευταία καταλυτικά κτυπήματα στην παραδοσιακότητα, εισηγούμενος μία θρησκεία προσαρμοσμένη στο κράτος[6].

Οι συνέπειες των ιδεολογικών αυτών προταγμάτων είναι τραγικές. Η Εκκλησία μεταβάλλεται σε «σωματείο» και αποσπάται βίαια από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, την ίδια στιγμή που οι δυτικές ιεραποστολές λυμαίνονται την ελληνική επικράτεια. Τα μοναστήρια διαλύονται, η παράδοση της αγροτικής υπαίθρου θυσιάζεται στο βωμό του αστικού εκσυγχρονισμού, το Γένος σταδιακά αντικαθίσταται από την γαλλική λέξη nation ώσπου τελικά να ταυτισθεί με το Έθνος[7]. Ο ιστοριογράφος Κ. Παπαρρηγόπουλος θεμελιώνει την εθνική ενότητα στο παρελθόν, στη βυζαντινή αυτοκρατορία, ενώ η Μεγάλη Ιδέα αρχίζει και κερδίζει όλο και περισσότερο έδαφος. Το αγγλόφιλο κόμμα θα προωθήσει μία κατανόηση του ελληνικού έθνους ως φορέα της θείας Πρόνοιας, που είναι προορισμένο να συνενώσει τα διεστώτα στην προοπτική ενός ρομαντικού μεγαλείου, συνενώνοντας ελκυστικά τον διαφωτισμό της γαλλικής με τον βυζαντινισμό της ρωσικής παράταξης[8].

Ακόμη και ο «παραδοσιακός» Κων/νος Οικονόμος (1780-1857) στρέφει το βλέμμα του προς τον αυτοκράτορα της Ρωσίας για να σώσει την πίστη του Γένους, η οποία παραπαίει μέσα στη διαφωτιστική θύελλα[9]. Η προτίμησή του επιβεβαιώνει ότι η ουσία του προβλήματος δεν βρισκόταν τόσο στην ερμηνεία της ελληνικότητας όσο στον προσδιορισμό της σχέσης με την Ευρώπη[10]. Η ετερονομία των διανοουμένων φθάνει στα μη περαιτέρω. Ο Κριμαϊκός Πόλεμος (1853-1856) θα συνενώσει τους Έλληνες γύρω από το στέμμα και τη βυζαντινή παράδοση, ενώ παράλληλα θα δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για την τελευταία δυναμική εμφάνιση του «παραδοσιακού» φιλορθοδόξου ρεύματος.

Ο μοναχός Χριστόφορος Παναγιωτόπουλος ή Παπουλάκος (1770-1861 περίπου) θυμίζει κάτι από τις βιβλικές προφητικές μορφές. Αγράμματος ο ίδιος, χρησιμοποιώντας απλοϊκή γλώσσα, περιδιαβαίνει την Πελοπόννησο και τα γύρω νησιά, κηρύσσοντας την ορθόδοξη πίστη και συμβάλλοντας έτσι στην πυροδότηση του «κολλυβαδικού» κινήματος. Η Ιερά Σύνοδος τον καταδίκασε δύο φορές (15 Μαΐου 1852 και 26 Μαΐου 1852), ενώ ο κρατικός μηχανισμός κινητοποιήθηκε σε πολλές περιπτώσεις εναντίον του, ώσπου τελικά τον περιόρισε στη Μονή της Παναχράντου στην Άνδρο[11]. Οι πρώτες κινήσεις μίας ορθόδοξης αντίστασης στην πολιτειοκρατία του νεοελληνικού κράτους εμφανίζονται. Ο Παπουλάκος με τρόπο λαϊκό αμφισβητεί το δυτικό μοντέλο της εξάρτησης.

Και ενώ η δίνη των διωγμών ενάντια στον Παπουλάκο και στο κίνημά του δεν έχει κοπάσει ακόμη, συλλαμβάνεται στο Ρίο μία συγγενής ιδεολογικά μορφή, αν και περισσότερο λόγια, είναι ο Κοσμάς Φλαμιάτος (1786-1852). Ο κεφαλλονίτης αυτός δάσκαλος πρωτοστάτησε στον αγώνα της Επτανήσου ενάντια στον επιχειρούμενο εκ- προτεσταντισμό της Εκκλησίας που προωθούσε η αγγλική διοίκηση. Ακούραστα κριτικός απέναντι στην αγγλική πολιτική και τον τεκτονισμό- μασονισμό, θα έλθει γρήγορα σε σύγκρουση με τον «διαφωτιστικά» δομημένο πολιτειακό οργανισμό της ελεύθερης πατρίδας[12]. Ο φίλος και μαθητής του Φλαμιάτου Ιγνάτιος Λαμπρόπουλος (1814-1869) θα συνδεθεί με τις πρώτες απόπειρες ζηλωτικών συσπειρώσεων στην Ελλάδα, θα φυλακισθεί μαζί με τον Φλαμιάτο στην Πάτρα, θα αναλάβει πλούσιο κηρυγματικό, περιοδεύοντας ανά την Πελοπόννησο, και θα σηματοδοτήσει τη μετάβαση από την πατερική αυτοσυνειδησία των προηγούμενων από αυτόν στον «ευσεβισμό» ενός Απόστολου Μακράκη (1831-1905) και ενός Ευσέβιου Ματθόπουλου (1849-1929)[13].

Ο Μακράκης αντιπροσωπεύει την ύστατη προσπάθεια ιδεολογικής αντιπαράθεσης με τον «Διαφωτισμό». Θα έλθει σε ρήξη με την Ιερά Σύνοδο εξ’ αιτίας ενός σκανδάλου σιμωνίας το 1875, θα φυλακισθεί το 1878 και με ιδεολογικό πρόταγμα την ανάκτηση της Κων/πολης και την ανασύσταση της βυζαντινής αυτοκρατορίας θα ιδρύσει θρησκευτικούς και πολιτικούς συλλόγους (Ιωάννης ο Βαπτιστής, Ιωάννης ο Θεολόγος, Μέγας Κωνσταντίνος)[14]. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης είδε στον «μακρακισμό» μία μεθοδολογία αντικατάστασης του εκκλησιαστικού σώματος από συλλόγους και εταιρείες, οι οποίες συμπεριφέρονταν ως πνευματική ελίτ. Γι’ αυτό και δεν δίστασε να χαρακτηρίσει τους οπαδούς αυτών των κινήσεων ως «παρασυνάγωγους».

Η συμφιλίωση ανάμεσα σε «διαφωτιστές» και «παραδοσιακούς» έμοιαζε αδιανόητη. Ο νεοελληνικός χιλιασμός θα προσφέρει μία «γέφυρα συμφιλίωσης», κατά τρόπο παράδοξο. Ο νεοελληνικός χιλιασμός- που αντανακλάται στην περίφημη Όραση του Αγαθάγγελου (1854)[15]-, αυτός ο πόθος για το «ξανθό γένος» που θα κατέβει από τον παγωμένο βορά για να μας σώσει, τελικά εκκοσμικεύει τη θεία Πρόνοια, την ωθεί εντός της ανθρώπινης ιστορίας και την ορθολογικοποιεί. Ό,τι πολέμησε ο Παπουλάκος- δυτικό εκσυγχρονισμό και ορθολογισμό- αναβαπτίζεται τώρα στην κολυμβήθρα του χιλιασμού και λειτουργεί ως δούρειος ίππος του Μεγαλοϊδεατισμού. Η καρότσα του διαβόλου όπως αποκαλούσε το ατμόπλοιο ο Παπουλάκος θα γίνει ο νικηφόρος ελληνικός στόλος που θα πάρει την Κων/πολη. Μπορούμε να δούμε να εκτυλίσσεται μπροστά στα μάτια μας το ιστορικό «νήμα» που διαπερνά τη νεώτερη ελληνική ιδιομορφία και εκβάλλει μέχρι και τον ελληνικό εμφύλιο πόλεμο και την αναζήτηση- προσμονή του (σοβιετικού) Μόσκοβου.

Η Εκκλησία δεν ήταν απαλλαγμένη της κριτικής. Ο Φλαμιάτος πίστευε ότι η διακωμώδηση των εκκλησιαστικών μυστηρίων, η σιμωνία, η έκπτωση της μοναχικής ζωής, η κατάργηση των εορτών, απειλούν την καρδιά του ορθοδόξου φρονήματος και έρχονται σε αντίθεση με την μοναχική απλότητα. «Αυτά τα λεγόμενα Λύκεια ή Γυμνάσια, προετοιμάζουσι το πνεύμα της πλάνης» έλεγε χαρακτηριστικά. Παρόμοιους αφορισμούς συναντάμε και στο κήρυγμα του Παπουλάκου, ο οποίος καταδίκαζε χωρίς τον παραμικρό ενδοιασμό την πολυτέλεια, τη συμβίωση χωρίς γάμο, τα εμβόλια- τη βούλα του διαβόλου-, τον όρκο στα δικαστήρια, τα ατμόπλοια, ακόμη και τα ίδια τα Πανεπιστήμια. Ο Απόστολος Μακράκης, με τη σειρά του, αισθανόταν ότι η προοδευτική αστικοποίηση και η εκβιομηχάνιση απειλούν εξίσου το κοινοβιακό ιδεώδες. Προσπάθησε να επαναφέρει παραδοσιακές μορφές ζωής, και για να το πετύχει δεν θα διστάσει μέχρι και να δαιμονοποιήσει το θεσμό της βασιλείας: «Η Βασιλεία η απόλυτος η Αυτοκρατορική, η Μονοκρατορική ουκ έστιν εκ του Θεού, αλλ’ εκ του Διαβόλου»[16].

Τα μη προνομιούχα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας αισθάνονται ότι αφυπνίζονται τώρα, μέσα σε ένα καθεστώς αστικού εκσυγχρονισμού. Προκειμένου να εκφράσουν τις απαιτήσεις και τα δικαιώματά τους, καταφεύγουν σε ένα κράμα ρομαντικού εθνικισμού και μεσσιανικής θρησκευτικότητας· «η Χριστοκρατία», λέει ο Μακράκης, «θα καταργήσει τους Τσάρους, και τους τυραννόφρονας αυτοκράτορας, και την χείρονα της τυραννίας οχλοκρατικήν αναρχίαν, ην δημοκρατίαν καλούσιν»[17].

Ο συγκεκριμένος ρομαντισμός δεν είναι έωλος. Θεμελιώνεται ιδεολογικά σε μία ωραιοποιημένη εικόνα του βυζαντινού παρελθόντος, την οποία επισείει ως αντίβαρο τόσο στον θρησκευτικό εθνοκεντρισμό της παραδοσιακής κοινωνίας όσο και στη δημοκρατική συνείδηση της νεωτερικότητας. Ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος ήταν ο πρώτος που θα χρησιμοποιήσει τον όρο «ελληνοχριστιανισμός». Τα κινήματα των Παπουλάκου και Φλαμιάτου θα ενσωματωθούν στην νεοελληνική κοινωνία ως μορφές ρομαντικού εθνικισμού.

Πώς προκύπτει κάτι τέτοιο; Οι δολοπλοκίες των ξένων κυβερνήσεων κάνουν τον στρατηγό Μακρυγιάννη να κάνει λόγο για ανεμοδούρες που σκαρφίζονται διεφταρμένες μηχανές και επιβουλεύονται στην Ελλάδα, κυρίως λόγω της θρησκείας της[18]. Κατά τρόπο ανάλογο, ο Φλαμιάτος βλέπει την αντιβασιλεία ως πράκτορα των συμφερόντων του Λουθηρο-Καλβινισμού, και καταφέρεται με δριμύτητα κατά της «λεγομένης Φραμασονίας» που με τους «μυστικούς διοργανισμούς των εταιρειών» της στρέφεται «κατά της πίστεως, κατά του κλήρου, και κατά των θρόνων των διαφόρων κρατών, με αποτέλεσμα τις αποστασίες [..]»[19]. Ο Μακράκης έχει συνειδητοποιήσει ότι η Δύση δεν επιθυμεί την δημιουργία ενός μεγάλου χριστιανικού κράτους στην Ανατολή και επιχειρεί την εκ των έσω διάβρωση των ορθοδόξων κοινωνιών, κυρίως δια των ιδεολογικών ρευμάτων του δεϊσμού, του αθεϊσμού, του τεκτονισμού, του κοινωνικού συμβολαίου, της ακαδημαϊκής θεολογίας κτλ.[20].

Επιθυμεί να δημιουργήσει τη λεγόμενη «κρατική θρησκεία» για να συρρικνώσει την Ορθοδοξία σε μία εξουσιαστική γραφειοκρατία, αποκλείοντας κάθε άλλη κατανόησή της. Ο Παπουλάκος δίκαια εξεγείρεται, αποκαλεί τον Όθωνα ψωριάρικο γίδι και την Ιερά Σύνοδο «μιαρά, διαβολική, βουλομένη (= σφραγισμένη) με τη βούλα του Άρμανσπεργκ»· κατηγορεί την Ιεραρχία ότι άφησε τα ζύγια του Χριστού και ζυγιάζει με τα κάλπικα ζύγια της εξουσίας. Αντικληρικαλισμός και αντισυνταγματική νοοτροπία θα αποτελούν πλέον τις δύο όψεις του ιδίου νομίσματος, όταν ο Φλαμιάτος δηλώνει ότι το «διαθρυλλούμενον Σύνταγμα» οδηγεί τον τόπο «εις πνεύμα αναρχίας και εμφυλίους πολέμους»[21]. Το ίδιο για τον Μακράκη «το συνταγματικόν πολίτευμα δεν πηγάζει εκ του έθνους, αλλ’ επεβλήθη εις αυτό έξωθεν, και είνε μίμησις των εν τη Δύσει πολιτευμάτων»[22]. Οι συνταγματικές ρυθμίσεις αποξενώνουν το έθνος από τον Ιησού Χριστό, και απονευρώνουν την Εκκλησία και το κήρυγμά της.

Στο κλίμα αυτό της δυσπιστίας απέναντι στην κρατική οργάνωση και ιδεολογία ο Ευσέβιος Ματθόπουλος ιδρύει το 1907 την κοινοβιακή αδελφότητα «Ζωή». Το χιλιαστικό βίωμα παρουσιάζεται εδώ περισσότερο αμβλυμένο και εσωτερικευμένο, με ροπή προς την εξατομίκευση και την ηθικότητα. Η «Ζωή»[23] φιλοδοξεί να γίνει ένα οχυρό κατά της προϊούσας εκκοσμίκευσης της αστικής κοινωνίας και της γραφειοκρατικής Εκκλησίας. Ταυτόχρονα, προσπαθεί να διαφωτίσει τον λαό που ολοένα συρρέει στις πόλεις και στα εργοστάσια για τους κινδύνους της άθεης κοινωνίας. Η οργάνωση προσφέρει ένα αίσθημα ταυτότητας σε μάζες, οι οποίες παραπαίουν ανάμεσα στα προτάγματα της παραδοσιακής θρησκευτικότητας (της αγροτικής τους κοινωνίας του χωριού) και στις απαιτήσεις μίας νεοελληνικής κοινωνίας που ανοίγεται στη νεωτερικότητα και επίσημα την προετοιμάζει με προτεσταντικού τύπου καθηκοντολογία, δηλαδή με ευσεβισμό, σκληρή εργασία, επιχειρήσεις. Ο σκοπός είναι η δημιουργία μίας τάξης χρηστών πολιτών που με ηθικό ανάστημα και κοινωνική επιφάνεια θα μπορούν να επανδρώνουν τις νέες γραφειοκρατικές δομές ενός σύγχρονου κράτους.

Το διχαστικό παράδοξο λύνεται. Παρά την ιδεολογική πάλη «διαφωτιστών» και «παραδοσιακών», οι δύο αυτές «παρατάξεις» θα συναντηθούν σε έναν κοινό τόπο: στην απαίτηση δημιουργίας μίας «καινούργιας Ελλάδας», ικανής να μετέχει ισότιμα στον ευρωπαϊκό χριστιανικό πολιτισμό, ο οποίος καθόλου τυχαία εκείνη την εποχή συσπειρώνεται ολοένα και περισσότερο κατά του «άθεου κομμουνισμού».

Όταν ο «ερυθρός εχθρός» καταπέσει πολλά χρόνια αργότερα, η διαμάχη θα επαναληφθεί με άλλα πρόσημα. Η παρατήρηση του Παπαδιαμάντη ότι «η χώρα αυτή ελευθερώθη επίτηδες δια να αποδειχθή ότι δεν ήτο ικανή προς αυτοδιοίκησιν»[24] αποκαλύπτει μία σκληρή πραγματικότητα.

[το παρόν κείμενο αποτελεί επεξεργασία αρχικού κειμένου που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Θρησκειολογία, τ. 3/ Απρίλιος- Ιούνιος 2002, 77-88]

---

[1] Ι. Πέτρου, Εκκλησία και Πολιτική, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1992, 162.

[2] Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, 1988, 91εξ.

[3] Χ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1992, 141.

[4] π. Γ. Μεταλληνού, Σχέσεις και Αντιθέσεις, Ακρίτας, Αθήνα 1998, 37.

[5] Π. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1999, 426.

[6] Αθ. Γλυκοφρύδη- Λεοντσίνη, «Ο Νεόφυτος Βάμβας και το πρόβλημα της Ελευθερίας», Η έννοια της Ελευθερίας στον νεοελληνικό στοχασμό, Ακαδημία Αθηνών 1996, 111εξ.

[7] Κ. Δημαρά, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Ερμής, Αθήνα 1998, 126.

[8] Π. Νούτσου, Νεοελληνική Φιλοσοφία, Κέδρος, Αθήνα 1981, 121.

[9] Α. Γερομιχαλού, Ο Κων/νος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων και η εποχή του, Θεσσαλονίκη 1964, 119.

[10] Γ. Γεράση, Η Νεοελληνική Ταυτότητα, Ροές, Αθήνα 1989, 55.

[11] Θ. Σταθόπουλου, Το κίνημα του Παπουλάκου. Οι πολιτικές, κοινωνικές και θρησκευτικές του διαστάσεις, Αθήνα 1991. Επίσης, Μ. Άννινου, Ο Παπουλάκης, Αθήνα 1995.

[12] Περισσότερα π. Γ. Μεταλληνού, «Κοσμάς Φλαμιάτος (1786-1852). Ένας μάρτυρας της ορθοδόξου παραδόσεως στο ελληνικό κράτος», Θεολογία 58/2, Απρίλιος- Ιούνιος 1987.

[13] Για τον Ιγνάτιο Λαμπρόπουλο, βλ. Α. Κοτταδάκη, Αυτοί που άνοιξαν τον δρόμο, Αθήναι 1976, και Κ. Αθανασιάδη, «Λαμπρόπουλος Ιγνάτιος», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια 8/1966, 108-110.

[14] Για τον Μακράκη, βλ. Λ. Μπράνγκ, Το μέλλον του Ελληνισμού στον ιδεολογικό κόσμο του Απόστολου Μακράκη, Αρμός, Αθήνα 197.

[15] Α. Αργυρίου, «Η απελευθέρωση των Ελλήνων και ο εσχατολογικός ρόλος της Ρωσίας και της Γαλλίας μέσα στο ερμηνευτικό έργο του Θεοδωρήτου Ιωαννίνων», Τόμος τιμητικός στον Δαμιανό Δόϊκο, 11-24.

[16] Λ. Μπράνγκ, 311

[17] Αυτόθι, Λόγος 1209 (1.5.1897), 3.

[18] π. Γ. Μεταλληνού, Ελληνισμός Μετέωρος, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1992, 124.

[19] Ν. Ζαχαρόπουλου, Κινδυνολογία για τα εκκλησιαστικοπολιτικά πράγματα της Ελλάδος των μέσων του ΙΘ΄ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1988, 428.

[20] Λ. Μπράνγκ, 230.

[21] π. Γ. Μεταλληνού, Δύο Κεφαλλήνες Αγωνισταί Αντιμέτωποι (Κ. Φλαμιάτος, 1786-1852, και Κ. Τυπάλδος, 1795-1867), Λευκωσία 1980, 14.

[22] Λόγος 666 (22.11.1886), 2.

[23] Α. Γουσίδη, Οι Χριστιανικές Οργανώσεις. Η περίπτωση της αδελφότητος Θεολόγων «Ζωή», Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1993, 39εξ.

[24] Α. Παπαδιαμάντη, Άπαντα, τόμος 2, «Βαρδιανός στα σπόρκα», 571.

https://manolisgvardis.wordpress.com/2015/11/05/%CF%80%CF%81%CE%BF%CF%86%CE%B7%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AD%CF%82-%CE%BC%CE%BF%CF%81%CF%86%CE%AD%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-19%CE%BF%CF%85-%CE%B1%CE%B9%CF%8E%CE%BD%CE%B1-%CF%83%CF%85%CE%BC%CE%B2%CE%BF%CE%BB/